Kontinualismin perustelu kirkkohistorialla on ongelmallista

Minä olen niin yksinkertaisen idealistinen tyyppi, että minun mielestäni kaiken on alistuttava Raamatun auktoriteetin alle. Kaiken. Siis kaiken. Se koskee myös kokemuksia. Kokemukset voivat olla hyvin aitoja. Ne voivat olla selittämättömiä. Kokemuksistaan kertovien toisinnot tapahtumista saattavat olla erittäin uskottavia. Niihin on vaikea sanoa vastaan. Kynnys sanoa: ”sinä valehtelet” on korkea. Mutta silti kokemuksetkin ovat vain kokemuksia, ihmisten kertomukset ovat vain ihmisten kertomuksia ja legendat ovat pelkkiä legendoja. Niiden on alistuttava Raamatun auktoriteetin alle. Kokemuksen todentuntuisuus tai kertomuksen uskottavuus on toissijaista. Raamatun oppi, mitä niihin tulee, on ensisijaista. Se on vapauttavaa, koska se poistaa todistustaakan. En osaa selittää kenenkään kokemuksia, mutta minun ei tarvitse. Jos en löydä niitä Pyhän Kirjan kansien välistä, en anna niille painoarvoa.

Tästä idealistisesta lähestymistavasta käsin olisin kuvitellut, että kun Raamatun tekstistä eksegeettisesti argumentoi, että ilmestyksellisten armolahjojen toiminta on lakannut, se olisi korkein argumentoinnin taso, jossa väittely aiheesta ensisijaisesti käytäisiin. Mutta ei. Omassakin kalvinistien leirissäni olevat ilmestyksellisten armolahjojen toiminnan jatkumiseen uskovista jotkut suhtautuivat tähän Pasi Turusen blogiartikkeliin kuin joku olisi vienyt jalat suusta: ”tätä olen yrittänyt sanoa koko ajan!” Olen harmissani siitä, koska Pasi Turunen on tarkoituksella kirjoittanut artikkelin, jossa hän puolustaa ilmestyksellisten armolahjojen jatkumista nimenomaan kirkkohistorialla. Hän kirjoittaa:

Pidän lakkauttamisnäkemystä sekä eksegeettisesti että hermeneuttisesti, niin Raamatun kuin apostolisen ajan jälkeisen kirkkohistorian valossa virheellisenä. Uusi testamentti ei missään rajoita Pyhän Hengen ihmelahjojen aikaa vain ensimmäisten apostolien sukupolveen. Tunnen sessationistiset raamattuargumentitkin kyllä, mutta keskityn seuraavaksi eräisiin varhaiskristillisestä kirjallisuudesta löytyviin viitteisiin ihmelahjojen jatkumisesta apostolien jälkeisen kirkon elämässä.

Turunen lukeutuu Suomen arvostetuimpien raamatunopettajien joukkoon. Siksi minua häiritsee tällainen ”tiedän kyllä raamatulliset argumentit, mutta tämä on tärkeämpää”. Kun sessationisti vetoaa kirkkohistoriaan, tulee urputusta, että sessationismin perustelu kirkkohistorialla on argumentti hiljaisuudesta ja että pitäisi perustella Raamatulla. Kuinka nyt on? Saako sitä kirkkohistoriaa nyt käyttää vai ei? Ja mitä siitä seuraa?

Sellaisen, joka haluaa perustella kontinualismia kirkkohistorialla, on käytännössä tehtävä valinta kahden teesin välillä. Ne ovat, että a) ilmestyksellisten armolahjojen toiminta on jatkunut katkeamattomana koko kirkkohistorian ajan, taikka siten b) ilmestyksellisten armolahjojen toiminta on tauonnut historiassa kuka tietää miksi, mutta nyt ne ovat palanneet.

Jos hyväksytään näkemys a, voidaan samalla heittää hyvästit minkäänlaiselle selkeälle rajanvedolle sen suhteen, mikä väitetyistä Hengen manifestaatioista on todellinen ja mikä ei. Kirkkohistoriaa ja myös nykypäivää värittävät mitä moninaisimmat harhaoppiset lahkot, joista monet ovat vakuuttaneet ihmeiden ja merkkien seuraavan toimintaansa. Eikö Pyhää Henkeä haittaa manifestoitua ihmeellisten armolahjojen kautta niiden keskuudessa, joita ei voi harhaoppisuutensa takia edes kristityiksi hyväksyä?

Jos sen sijaan hyväksytään näkemys b, täytynee päästä yhteisymmärrykseen taukoamisen syystä. Jos syynä on jokin ihmisessä – että ihminen ei syystä taikka toisesta tavoittele niitä tarpeeksi – mikä on silloin Pyhän Hengen suvereniteetin merkitys? Jakaako Hän lahjoja kenelle ja kuten tahtoo (1. Kor. 12:11), vai niille joilla on käsi pisimmällä ottamassa vastaan?

Justinos Marttyyri ja Irenaeus

Pasi Turunen kirjoittaa:

Jos ihmelahjat lakkasivat apostolisen ajan jälkeen, meillä ei pitäisi olla viitteitä sellaisista armolahjoista seurakunnan elämässä apostolien ajan jälkeen. Kuitenkin tällaisia viitteitä löytyy verraten runsaasti toisen ja kolmannen vuosisadan varhaiskristillisistä teksteistä, ja huomattavasti myöhemminkin. Ne osoittavat vähintään sen, että varhaiskristillisessä seurakunnassa apostolien ajan jälkeen uskottiin ihmelahjojen ja muiden karismojen kuuluvan Raamatun mukaisesti myös apostolien ajan jälkeiseen aikaan.

Kirjassaan Counterfeit Miracles Benjamin B. Warfield huomauttaa, että hänen aikansa teologien keskuudessa oli yleistynyt hiipumisteoriaksi tässä ristimäni käsitys, että ilmestyksellisten armolahjojen toiminta loppui hiljalleen 300-luvun loppuun menessä – vastoin post-reformatiivista yleisnäkymystä, jonka mukaan charismata lakkasivat toimimasta jo ensimmäisellä vuosisadalla, apostolisen ajan päättymisen myötä. Hiipumisteoria oli vahva eritoten Englannissa (Warfield s. 6-7). Arvatenkin juuri Turusen artikkelissaan mainitsemat Justinos Marttyyri ja Irenaeus ovat kirjoituksillaan vaikuttaneet kyseisen näkemyksen kehittymiseen, koska mikäli heidän todistuksensa hyväksytään sellaisenaan, ei voida mitenkään hyväksyä ainakaan sitä väittämää, että charismata olisivat lakanneet toimimasta jo ensimmäisellä vuosisadalla.

Warfield ymmärtää hiipumisteorian perusteluiden tenhon, mutta toteaa, että faktat eivät pidä kutejaan sen kanssa. Warfieldin oma huomio nimittäin on, että ihmeistä ja merkeistä ei ole post-apostolisessa kirkossa ensimmäisten 50 vuoden aikana juuri lainkaan todisteita. Vasta 200-luvulla alkaen asiasta alkaa olla merkittäviä mainintoja ja vasta 300- ja 400-luvuilta lähtien aletaan mainita yksityiskohtia: mitä tapahtui missä, kenelle ja kenen tahi minkä kautta. Jos hiipumisteoria pitäisi paikkansa, olisi tarinoita ihmeistä ja merkeistäkin ajan saatossa vähemmän ja vähemmän. Näin ei kuitenkaan ole, vaan 400-luvulle tultaessa raporttien määrä ihmeistä suorastaan räjähti (Warfield s. 8-9).

Warfieldin huomio Justinos Marttyyristä on, että hän ei mainitse kirjoituksissaan mitään eikä ketään spesifiä, vaan puhuuu ihmeistä ja lahjoista hyvin yleisellä tasolla. Näin yhdenkään tapauksen todenperäisyyttä tai raamatullisuutta ei voi koetella. John Kayeta lainaten Warfield toteaa, että näiden kertomusten ero Kristuksen ja Apostolien ihmeisiin on juurikin se, että mikäli Kristuksen ihmeistä olisi kerrottu evankeliumeissa yhtä yleisluontoisella tasolla, olisi niiden todistuksen arvo merkittävästi heikompi. Sama huomio koskee myös Irenaeusta. (Warfield, s. 9).

Irenaeus nostaa esille eräänä erikoisuutenaan kuolleistaherättämisen aikansa toistuvana yliluonnollisena ilmiönä. Toisaalta Irenaeuksen aikalainen Teofilus Antiokialainen myöntää Autolykos-nimisen henkilön haastaessa häntä lyömään todisteet pöytään, että yhtäkään ihmistä ei ole yli kahteensataan vuoteen herätetty kuolleista. Irenaeuksen mukaan kaikki Jeesuksen todelliset opetuslapset tekevät ihmeitä. Silti yksikään mainituista kirjoittajista ei kerro omakohtaisesti missään itse tekemistään ihmeistä – eikä Warfieldin mukaan yleensäkään kukaan kolmeensataan ensimmäiseen vuoteen. Origenes kertoo todistaneensa omin silmin vaikka mitä, mutta ei suostu kertomaan tarkempia yksityiskohtia, etteivät jumalattomat pilkkaisi (Warfield, s.9-10). Näin koko Ireaeuksen ja Justinoksen edustaman aikakauden todistus ihmeistä ja merkeistä jää ristiriitaiseksi ja epämääräiseksi.

Eusebius ja ”täydellinen”

Eusebiuksen kohdalla Pasi Turunen alkaa ottaa enemmän kantaa sessationismin opillisiin perusteluihin. Hän katsoo Eusebiuksen viittaavaan siinä tekstissä, jota hän omassa blogiartikkelissaan lainaa, 1. Kor. 13:8-13, mutta minun mielestäni se ei ole ainut vaihtoehto. Teksti voi yhtä hyvin olla 1. Kor. 1:7. Myös Turunen viittaa tuohon kohtaan, koska hänen mielestään 1. Kor. 13:8-13 pitää ymmärtää tuon kohdan valossa. 1. Kor. 1:7 Paavali kylläkin kiintoisasti käyttää sanaa apokalupsis, eikä Herran toiseen tulemukseen yleisesti liitettyä sanaa parousia. Strong’s Concordancen määritelmä sanalle apokalupsis on:

apokálypsis (”revelation, unveiling”) is principally used of the revelation of Jesus Christ (the Word), especially a particular (spiritual) manifestation of Christ (His will) previously unknown to the extent (because ”veiled, covered”).

Eli:

Ilmestys, paljastus; käytetään pääasiassa Jeesuksen Kristuksen ilmestyksestä (Sana), eritoten erityisestä (hengellisestä) aiemmin tuntemattomasta (koska ”verhottu, peitetty”) Kristuksen manifestaatiosta (Hänen tahtonsa)

Turunen liittää aiheeseen myös 1. Kor. 15:35-58, mutta mielestäni Paavali on jo vaihtanut aihetta luvussa 15, eikä enää puhu armolahjojen käytöstä ja sen sellaisesta. Toki, mikäli Paavali puhuisi ylösnousemuksen päivästä ja Herran toisesta tulemuksesta 1. Kor. 1:7, taikka 1. Kor. 13:8-13, mistä kumpaakaan ei voida kiistatta osoittaa, nämä tekstit liittyisivät ilman muuta toisiinsa. Mutta koska todellisuudessa Paavali puhuu ylösnousemuksesta ja Kristuksen parousiasta vain luvussa 15, päättelisin itse siitä, että nämä tekstit eivät liity toisiinsa siten kuin Turunen antaa ymmärtää.

1. Kor. 13:8-13 Turunen toteaa ykskantaan:

Tämä ”täydellinen” ei Paavalin mukaan ole – kuten jotkut lakkauttamisnäkemyksen edustajat väittävät – Raamatun sulkeutunut, ja tässä mielessä ”täydellinen”, kaanon. Paavali ei kyseisessä asiayhteydessä kirjoita pyhistä kirjoituksista ja niiden asemasta.

Olen kirjoittanut tästä tekstikohdasta perusteellisen analyysin ja samoin on Joonas Laajanen. Omassa selonteossani vuorovaikutin John MacArthurin tulkinnan kanssa, joka käsittääkseni on pääpiirteittäin samoilla linjoilla Turusen tulkinnan kanssa. Pyrin referoimaan sitä vääristelemättä ja selittämään miksi olen eri mieltä ja kuinka teksti minun mielestäni pitäisi tulkita. Turunen käytännössä toteaa vain ”eipäs” teologiseen näkemykseen, josta hänellä ei ole esittää millään tasolla samanarvoista ja yhtä perusteellista refutaatiota, kuin meidän argumenttimme kyseisen tulkinnan puolesta. Se ei valitettavasti ole mitään uutta.

Turusen tulkinta perustuu siis 1. Kor. 13:8-13 kontekstualisointiin 1. Kor. 1:7 ja 1. Kor. 15:35-58 kanssa. 1. Kor. 1:7 kanssa kontekstualisoinnin ymmärtäisin kyllä muuten, mutta kyseessä sattuu olemaan vielä kirjeen alkutervehdys, eikä Paavali ole päässyt vielä asiaan. 1. Kor. 15:35-58 taas on, kuten jo totesin, niin selkeästi eri aihepiiriä (mikä ei ole Paavalilta ensinkään epätyypillistä, ks. esim. 2. Kor. 12:1), että on keinotekoista luoda yhteys näiden tekstien välille tulkinnanvaraisten suomennosten perusteella. Olen itseasiassa sitä mieltä, että ei olisi mikään vääryys kääntää sanoja teleion (täydellinen) ja meros (vajavainen) täysimääräiseksi ja vajaamääräiseksi, koska sitä sanat kontekstinsa ja muiden esimerkkitapausten perusteella tarkoittavat. Se selkiyttäisi tekstikohdan merkityksen ja olisi oikea käännös. Siinä valossa Turusen tulkinta ei toimi ensinkään:

Kyse on pikemminkin Jeesuksen paluun (1 Kor. 1:7; 15:35-58) myötä koettavasta ”täydellistymisestä”, jolloin me näemme ”kasvoista kasvoihin” Herran. Silloin ei enää tarvita armolahjoja joiden välityksellä me nyt näemme ja koemme  Jumalan valtakunnan ajassamme vain vajavaisesti ”kuin kuvastimesta, arvoituksen tavoin”.

Ei. Teksti ei puhu ”täydellistymisestä”, jonka koemme kun parousia tapahtuu, vaan täysimääräisestä (teleios), joka tulee (erchomai, ei parousia), ja jonka tulemisen myötä pannaan pois se, mikä on vajaamääräistä (meros). Silloin ei enää tarvita armolahjoja (huom: ei armolahjoja en toto, vaan nimenomaan profetiaa, tietoa ja kielilläpuhumista), mutta uskoa ja toivoa tarvitaan (jae 13)?

En tarkoituksella halua olla ilkeä, mutta jos tekstiä muokkaa hivenen vastaamaan esitettyä tulkintaa, jälki on aika rumaa:

Sillä tietomme on vajavaista, ja profetoimisemme on vajavaista. Mutta kun [koemme täydellistymisen Herran toisessa tulemisessa], katoaa se, [minkä välityksellä nyt vajavaisesti koemme Jumalan valtakunnan]. Kun minä olin lapsi, niin minä puhuin kuin lapsi, minulla oli lapsen mieli, ja minä ajattelin kuin lapsi; kun tulin mieheksi, hylkäsin minä sen, mikä lapsen on. [← Ei tärkeää] Sillä nyt me näemme [Jumalan valtakunnan] kuin kuvastimessa, arvoituksen tavoin, mutta silloin [Herran] kasvoista kasvoihin; nyt minä [koen Jumalan valtakunnan] vajavaisesti, mutta silloin minä olen tunteva [Herran] täydellisesti, niinkuin minut itsenikin [Herra] täydellisesti [tuntee]. Niin pysyvät nyt usko, toivo, rakkaus, nämä kolme; mutta suurin niistä on rakkaus. [← Ei tärkeää]

Anteeksi nyt, mutta tässä ristiriitaisessa ja eisegeettisessä sekamelskassa ei ole päätä eikä häntää. Koemmeko todella Jumalan valtakunnan tässä ajassa ainoastaan ilmestyksellisten armolahjojen toiminnan kautta? Miksi vajavaisuuden kohdalla on puhe Jumalan valtakunnasta, mutta täydellisyyden kohdalla Jumalasta itsestään? Onko Jumalan valtakunta todella meille kristityille arvoitus? Mikä on eksegeettinen peruste (muu kuin ”mikä muukaan se voisi olla”) tehdä Jumalasta tuntemisen kohde? Miksi jakeet 11 ja 13 eivät tunnu vaikuttavan tulkintaan millään tavalla?

Nikaia ja Augustinus

Warfield toteaa, että 300- ja 400-luvuille tultaessa myös ihmetarinoiden määrä kasvaa ja tarinat muuttuvat yksityiskohtaisemmiksi. Ihmeet eivät myöskään ole enää anonyymejä tapahtumia, vaan ihmeiden tekijöillä alkaa olla nimet ja kotipaikat. Jotkut kirjoittajat, kuten Augustinus, väittävät myös itese olevansa jos jonkinlaisen ihmeen silminnäkijöitä. Valitettavasti tässä kohtaa historiaa ihmeiden luonne vain alkaa olla erittäin kyseenalainen. Warfield vertaa niitä, mielestäni hyvällä syyllä, Gulliverin retkiin ja paroni Von Münchausenin tarinoihin (Warfield, s. 16). Ne ovat ihmetarinoita ja edustavat pakanallisen ajattelun infuusiota kristinuskoon (Warfield, s. 47).

Pienikin syvempi tutustuminen niiden henkilöiden ihmeisiin, joista esimerkiksi Turusen siteeraama Mopsuestian piispa Theodoros kirjoittaa, saa takuulla aikaan silmien pyörittelyä. Omaa osaansa tällaisissa tarinoissa näyttelevät aikansa maailmankuva, politiikka, uskomukset ja opilliset vääristymät. Esimerkiksi Nisibiksen piispa Jaakob, jonka Theodoros ainoana mainitsee nimeltä Turusen siteeraamassa katkelmassa, oli vannoutunut askeetikko ja siksi katsottu pyhyytensä tähden arvolliseksi saamaan profetoimisen ja ihmetekojen armolahjat. Tarinat hänen ihmeteoistaan ovat melkoisen legendaarisia. On erittäin ilmeistä, että tällaiset ihmiset on jälkikäteen korotettu suuremmalle jalustalle, kuin on ollut perustetta ja vääristä syistä. Terveen kristinopin mukaan emme tavoittele asketismia, vaan kiitämme kaikesta hyvästä, minkä elämässä osaksemme saamme, koska kaikki hyvä tulee Herralta.

Augustinus jatkaa valitettavasti omalta osaltaan suuntaa kohti älyttömyyttä. Turunen kertoo Augustinuksesta, että:

Joihinkin Augustinuksen kertomiin ihmeisiin liittyy pyhäinjäännöksiä ym. Näistä voidaan perustellusti olla montaa mieltä, mutta Augustinus itse uskoi kymmenien dokumentoitujen parantumis- ja ihmekokemusten ja Raamatun valossa, että apostolisia ihmeitä yhä tapahtuu apostolien ajan jälkeenkin.

Tämä on harhaanjohtavasti ilmaistu, sillä Turusenkin mainitsemista seitsemästäkymmenestä kahden vuoden aikana dokumentoidusta parantumisihmeestä ei liity Stefanuksen pyhäinjäännöksiin vain ”joitakin”, vaan suurin osa. Nuo 70 ihmettä tapahtuivat Hippossa pyhäinjäännöksille pyhitetyssä kappelissa. Stefanuksen jäännökset olevinaan löydettiin Jerusalemista vuonna 415 ja Hippo, jossa Augustinus oli piispana, sai osansa reliikeistä vuoden 424 tienoilla. Lisäksi ”verrattomasti” muita ihmeitä tapahtui Augustinuksen mukaan Calaman naapurikaupungissa, joka oli saanut omat pyhäinjäännöksensä jo aiemmin (Warfield, s. 29). Augustinus toki kirjoittaa todistaneensa ihmeitä jo ennen vuotta 415 ja Stefanuksen pyhäinjäännösten löytymistä. Tämä usko ihmeisiin voidaan jäljittää Milanon kaupunkiin, jossa Augustinus todisti sokean miehen saavan näkönsä. Augustinus itse kirjoittaa miehen saaneen näkönsä Milanossa olevien marttyyrien ruumiiden kautta (Warfield, s. 31).

Emme voi olla pyhäinjäännöksistä ja niiden avulla tehdyistä ihmeistä perustellusti kuin yhtä mieltä: ne ovat häpeällistä taikauskoa ja silkkaa hölöpönpöppöä. Että Augustinus kehotti ihmisiä antamaan kunnian ensisijaisesti Jumalalle ihmeistä, jotka olivat tapahtuneet pyhimys-Stefanuksen esirukousten välityksellä, ei auta asiaa yhtään. Raamattu ei opeta, että pyhimykset esirukoilevat puolestamme ja että sitä kautta tapahtuu ihmeitä. Tunnustamme ilman muuta veljemme Augustinuksen valtavan merkityksen ajattelijana ja teologina ja olemme suuressa velassa hänen elämäntyölleen raamatullisen reformoidun pelastusopin puolustuksessa, mutta tiedostamme myös, että hänessä oli vikansa. Tätä emme häneltä hyväksy.

Eräs opillinen vääristymä, jonka piikkiin ihmekertomukset myös voi laittaa, on hiljalleen kuvaan mukaan hiipivä taikauskoinen sakramentalismi. Turunen referoi:

[Augustinuksen ihmekertomuksiin] kuuluu esimerkiksi kertomus rammasta miehestä, joka kannettiin kastealtaaseen ja sieltä hän nousi ylös parantuneena kävellen omilla jaloillaan.

Kuinka yllättävää, että nimenomaan kastevesi sai tämän ihmeen aikaan. Muita vastaavia tarinoita ovat esimerkiksi tarinat ehtoollisleivästä, joka syöksi tulta, lensi tai muuttui kiveksi (Warfield, s. 39-40). Ihmetarinat tämänkaltaisesta opillisesta miljööstä tekevät yksinkertaisesti hyvin vaikeaksi uskoa, että niissä on minkäänlaista todellisuuspohjaa.

Warfieldin selitys tällaiselle taikauskon hiipimiselle sisään kristinuskoon on erittäin yksinkertainen. Nämä kristityt olivat yksinkertaisesti aikansa tuotteita. Jopa pakanoista koulutetuimmat, kuten Plinius, uskoivat mitä typerimpiin kummitusjuttuihin. Samalla kun pakanat tulivat uskoon, myös heidän kansantarunsa ”tulivat uskoon” (Warfield, s. 51).

Turusen loppupäätelmien arviointia

Pasi Turunen ei unohda muistuttaa siitä, että kirkkohistoriallisiin lähteisiin tulee suhtautua kriittisesti. Niin olen tehnyt. Kriittisesti tarkasteltuna kirkkoisien kirjoituksista löytyy niin paljon ongelmia ja heidän ihmeet ja merkit mahdollistavasta teologiastaan niin paljon huomautettavaa, että mielestäni siinä on perusteita riittävästi todeta, että heidän raportteihinsa ihmeistä kannattaa suhtautua äärimmäisen skeptisesti. On yksinkertaisesti paljon hyödyllisempää pitäytyä yksistään Raamatun todistuksessa ja didaktiikassa, mitä näihin asioihin tulee. Ekklestiastiset ihmeet eivät vastaa apostolisia ihmeitä; eivät toteutustapansa, eivät lopputuloksensa, eivätkä laatunsa puolesta.

Pasi Turunen tekee pari huomiota:

Ensiksi, apostolien ajan jälkeisestä varhaiskristillisestä kirjallisuudesta nähdään selviä viitteitä ihmelahjojen (profetoiminen, kielilläpuhuminen, voimalliset teot) esiintymisestä seurakunnan elämässä useita vuosisatoja apostolien kuoleman jälkeen. Väite, että nämä ihmelahjat olisivat lakanneet apostolien kuoleman myötä ei ole historian valossa kestävä.

Tällaisen johtopäätöksen voi vetää vain erittäin pintapuolisella väitettyjen ihmelahjojen analysoinnilla. Mikäli ihmelahjojen esiintymistä ei ole riittävän tarkasti dokumentoitu, kuten 100- ja 200-luvuilla ei ole, ei asiasta voi siltä pohjalta tehdä positiivista esitystä. Myönnän, että myöhäisempi kirkkohistoria on helpompi otus käsitellä ja ampua täyteen reikiä tämän aihealueen osalta, kuin ensimmäiset pari vuosisataa. Nimenomaan siitä syystä on paljon hyödyllisempää muodostaa näkemys charismatan jatkumisesta yksistään Raamatun pohjalta. Myös Justinoksen ja Irenauksen on alistuttava ja mikäli Raamatun pohjalta päätämme, että charismata olivat lakanneet apostolisen ajan päättymisen myötä, se on se ja sama, mitä he kirjoittavat nähneensä ja kokeneensa.

Toiseksi, näistä kirjallisista lähteistä voidaan päätellä vähintään se, että varhaiskristillisessä seurakunnassa apostolien ajan jälkeen ei uskottu ihmelahjojen lakkaamiseen apostolien kuoleman myötä. Päinvastoin niiden jatkuvuuden ja esiintymisen uskottiin olevan täysin Raamatun sanan ja vallitsevan kokemuksen mukaista.

Eikä edelleenkään ole merkitystä sillä, uskoivatko varhaiset post-apostoliset kristityt niin taikka näin. On tarkasteltava kriittisesti sitä, mitä he uskoivat ja osoitettava Raamatulla, oliko se perusteltua. He saattoivat olla väärässä. Myös nykypäivän karismaattiset kristityt uskovat kokemiensä ihmeiden ja armolahjojen olevan täysin Raamatun Sanan ja vallitsevan kokemuksen mukaista. He ovat aivan yhtä väärässä. Molempia arvioidaan samoilla standardeilla.

Eksegeettisten argumenttien arviointia

Koska vuorovaikutan kaikista mieluimmin raamatullisten argumenttien kanssa, olin iloinen siitä, että Pasi Turunen käyttää artikkelinsa lopussa vielä Raamattua. Valitettavasti lainatut tekstit ovat hyvin ennalta-arvattavia, eivätkä sovi niiden väitteiden perusteluun, joihin niitä käytetään. Ensimmäinen Turusen teksteistä on Hebr. 13:8:

Jeesus Kristus on sama eilen ja tänään ja iankaikkisesti.

Ei käy. Tämän logiikan mukaan, jos Jeesus Kristus ei tänä päivänä toimi täsmälleen samalla tavalla ja tee täsmälleen samoja asioita, kuin apostolisena aikana, Hän ei mukamas ole sama. Ei Jeesus tehnyt myöskään ennen inkarnaatiotaan samoja asioita, kuin maanpäällisen elämänsä aikana. Eikö Jeesus Kristus ollutkaan sama? Olisiko intertestamentaalinen aikakausi hyvä esimerkki historiallisesta ajasta, jolloin Jumala pani kaikki hanat ja kanavat kiinni? Ilmeisesti Hän ei ollut sama. Valehteleeko Heprealaiskirjeen kirjoittaja meille, vai käyttääkö Pasi Turunen Raamattua väärin?

Tätä logiikkaa käyttämällä unohdetaan myös se seikka, että Kolminaisuudesta nimenomaan Pyhä Henki on roolitettu ihmeiden ja merkkien aikaansaajaksi. Hepr. 13:8 viittaa Jumalan muuttumattomuuteen. Jeesus Kristus on pelastajana sama kaikille kansakunnille kaikkina aikona, myös ennen inkarnaatiotaan. Jakeen 8 toteamus liittyy myös ympäröiviin jakeisiin:

Muistakaa johtajianne, jotka ovat puhuneet teille Jumalan sanaa; katsokaa, kuinka heidän vaelluksensa on päättynyt, ja seuratkaa heidän uskoansa. Jeesus Kristus on sama eilen ja tänään ja iankaikkisesti. Älkää antako monenlaisten ja vieraiden oppien itseänne vietellä…

Muistakaa teitä ennen tulleita kristittyjä ja heidän opetustaan; heillä on sama Kristus kuin teilläkin ja siksi heistä on hyödyllistä ottaa oppia ja mallia. Älkää eksykö vieraisiin oppeihin (”muistakaa johtajianne” auttaa siinä). Jeesus Kristus on sama, eikä Hän muutu, eikä myöskään oppi Hänestä. Hebr. 13:8 ei voi käyttää karismaattisen kristillisyyden puolustamiseen.

Toinen Turusen lainaama teksti on Luuk. 11:13:

Jos siis te, jotka olette pahoja, osaatte antaa lapsillenne hyviä lahjoja, kuinka paljoa ennemmin taivaallinen Isä antaa Pyhän Hengen niille, jotka sitä häneltä anovat!”

Tämäkään ei käy. Että Turunen käyttää tätä tekstiä charismatan toiminnan jatkumisen perusteluun, on minusta kerta kaikkiaan käsittämätöntä. Onko todella niin, että Jeesus puhuessaan fariseusten kanssa ottaa tuosta vain kontekstiin liittymättä puheeksi ihmeelliset armolahjat? Jeesuksen ilmaisu ”antaa Pyhä Henki” on päivänselvästi soteriologinen. Pyhä Henki annetaan lahjana jokaisen uudestisyntyneen sisimpään asumaan. Turusen tulkinta piirtää mielikuvan kristitystä, joka ”ei ole vielä saanut Pyhää Henkeä”, eli ei ole ”kokenut Pyhän Hengen kastetta ja puhunut uusin kielin”, kuten se helluntailaisuudessa ilmaistaan, tai mitä tahansa ns. ”toisen siunauksen” varianttia, mitä historia tuntee.

Kolmas Turusen teksteistä, Apt. 1:8, sanoo:

Kun Pyhä Henki tulee teihin, te saatte voiman ja tulette olemaan minun todistajani sekä Jerusalemissa että, Juudeassa ja Samariassa ja aina maan ääriin saakka.

Ei ole millään tavoin ongelma todeta, että jokaisella kristityllä on yhtäläinen Pyhän Hengen voima ja jokainen kristitty on myös Kristuksen todistaja. Se on totta niillekin, jotka eivät manifestoi minkäänlaisia karismaattisia armolahjoja. Mikäli näin ei olisi, olisi pakko päätellä, että mikäli ilmestykselliset armolahjat eivät elämässäsi esiinny, sinulta puuttuu voima. Esimerkiksi John MacArthurin pian 50 vuoden palvelutyö saman seurakunnan pastorina ja globaalisti erittäin laajalevikkisenä saarnaajana ja raamatunopettajana olisi luultavasti tämän päivän Kristus-ruumiin merkittävin ilman Pyhää Henkeä omassa voimassa tehty saavutus.

Ihan totta, mitä ihmettä Pyhän Hengen voiman oikein kuvitellaan olevan? Tätäkö?

Tarkoittaako Paavali todella esimerkiksi 1. Kor. 1:4-5, että ”en puhunut kovin hyvin, mutta tehdäpä pärskäytin paljon ihmeitä, että uskonne perustuisi Jumalan VOIMAAN”?

Evankeliumi on Jumalan voima! Jumalan voiman manifestaatio on siinä, että syntiset kääntyvät ja tekevät parannuksen! Jumalan voima tulee esille siinä, että kivisydämet muuttuvat lihasydämiksi! Ja sen saa aikaan Pyhän Hengen voima – sama voima, joka herätti Kristuksen kuolleista!

Lopuksi

Jos historia on minulle jotakin opettanut, niin sen, että ihmiset eivät muinoin olleet sen jalompia kuin nykyäänkään. Monessa suhteessa nykyinen sivistys on huomattavasti edistyneempää kuin entinen. Entisaikain kristittyjä ei kannata romantisoida, eikä heidän pyhimysstatustaan pönkittää. On ymmärrettävä heidän toimiensa ja kirjoitustensa vaikuttimet, sekä se hengellinen ja poliittinen miljöö, jossa he elivät.

Olen tullut ymmärtämään myös, että ihmiset ovat edelleenkin käsittämättömän taikauskoisia, kristitytkin. Warfield kirjoittaa:

Epävanhurskas ei enää Jumalan armosta tehnyt epävanhurskautta. Ei myöskään saastainen enää pysynyt saastaisuudessaan. Mutta taikauskoinen pysyi edelleen taikauskoisena. Ja joka eli ihmeiden maailmassa, etsi edelleenkin ihmeitä ympäriltään. Tässä mielessä valloittavan seurakunnan valloitti se maailma, jonka se oli valloittanut. (Warfield, s. 55)

Tätä se on tänäkin päivänä.

Advertisement